Antropološki izvori u poeziji Maka Dizdara

Gledano iz današnje perspektive, mada su takve ocjene varljive i nesigurne, druga polovina devetnaestog vijeka i prva polovina dvadesetog, a to se podudara sa književnim epohama realizma i moderne, pripadaju onim razdobljima naše kulturne povijesti, kada je kod znatnog broja pisaca bio dominantan antropološki fenomen. Književnost druge polovine dvadesetog vijeka, osim rijetkih izuzetaka, ne prati primarno antropološki fenomen, nego je orjentirana prije na formu i faktički narativ, odbacujući istovremeno i stilistički efekat, bez koga se moderna nije mogla ni zamisliti.  Paralelno sa tim fenomenom antropološkog, dominira zlatno doba nauke i naučnih dostignuća, pa bi se taj period uslovno mogao definirati kao renesansni i klimakterični vrhunac ljudske misli i utopijske ideje, kako je nauka ustanju odgovoriti na ključne stvari naše civilizacije i ponuditi odgovore na predviđajuće i očekujuće izazove. Književnost je, mada samo ona nema tu ekskluzivnu privilegiju, pogodan medij za antropološke analize i seciranja, stoga što nam ona nudi “psihološki kontakt i apstraktnu misao” u jedinstvenoj kulturološkoj formi. Pri tom treba posjedovati svijest o tome, kako ni jedno književno djelo ne predstavlja nikada zaokružen i cjelovit sistem promišljanja stvari, iako nam se često likovi nude kao kompletni nosioci baš takvih završenosti, ali autoru neki od tih sistema mora biti blizak, odnosno mora ga poznavati u njegovoj ukupnosti. Dakle, književnost nema obavezu da “oštri” misao do kraja kao filozofska nauka, koja ju izlaže eksplicitno bez psihološkog konteksta, kao što je slučaj u književnosti, pa je otuda misao u književnosti zaobišla i prezrela neke liminalnosti, koje zahtjeva filozofski sistem mišljenja svijeta. Zbog toga književnost može formirati uvjerljiviju sliku svijeta ili barem praktičniju, da ne kažem realniju.

A šta je to antropologija? Antropologija, općenito gledano, je nauka koja se bavi problemima čovjeka; njegovom kulturom, njegovim jezikom i posebno njegovom slikom svijeta i sebe u tome svijetu, smislom i svrhom života i smrti, jednom rječju pokušava odgovoriti na pitanje; šta to znači biti čovjek. Međutim, za razliku od ove enciklopedijske natuknice o antropologiji kao nauci, nas bi trebalo više da zanima antropološki metod u književnosti i mogućnosti njegovog apliciranja na književno djelo određenog autora. Dakle, promišljati i sagledavati u jednom književnom djelu sliku o sasvim konkretnom čovjeku i otkrivati kontekst, u koje to djelo stavlja čovjeka, moglo bi se reći, kako se kritičar služi antropološkim metodom, između ostalih. Kritičar primarno promatra “tendencije” samog autora, u dijalozima izraženi ili u refleksijama sadržani pogled na svijet i ideje njegovih junaka te, kroz radnju, dati postupci likova, koji ilustruju i potvrđuju njihove moralne i psihološki uvjerljive stavove; jednom riječju – humanistički vid i mogućnosti književnosti.

E sada dolazimo do, možda, najvažnijeg pitanja našeg fenomena, odnosno naše antropološke teme; koji su to autori i koja djela mogu poslužiti za aplikaciju spomenutog kritičkog modela, koja su to ostvarenja što bi mogla poslužiti u tu svrhu. Ponuda takvih djela i takvih autora, ipak, nije tako obilata, niti darežljiva kako bismo na prvi pogled pomislili i nipošto nije dovoljno pripadati određenoj književnoj epohi, pa samim tim baštiniti antropološku agendu, nego je to sasvim pojedinačna, individualna osobenost rijetkih autora. Da bi moglo poslužiti u svrhu primjene antropološkog metoda, književno djelo, misli Nikola Milošević u svom eseju  Antropološki problem u Tolstojevom romanu Rat i mir ,”mora da prikazuje likove, koji mogu biti nosioci metafizičkih preokupacija a autor tih likova mora biti sklon filozofskom načinu mišljenja, odnosno mora imati neki svoj antropološki sistem.” (Antropološki eseji, 1964.). Osim toga književno djelo, odnosno psihologija toga djela ili bolje, psihologija njegovih likova, mora svjedočiti neku antropološku istinu usprkos filozofskim nazorima svoga autora. U našoj književnosti potvrdu tako visokim standardima nalazimo u djelima Ive Andrića, Meše Selimovića, Derviša Sušića, i konačno u poeziji Maka Dizdara. Ovim nismo rekli kako su samo ovi pisci nositelji takvih refleksija i filozofskih promišljanja, nego ovo isticanje valja razumjeti u pravcu, kako je kod njih ovakav antropološki pristup primaran i primjetan na prvi pogled. Čak bi se moglo reći, mada to nije moguće, kako bi se čitanju i analizi njihovih djela moglo pristupiti isključivo antropološkim metodom. Konačno, jedva da ima ijedno ozbiljnije književno ostvarenje, koje ne preferira neki vid refleksije i promišljanja smisla i svrhe čovjekovog življenja, pri čemu treba znati kako bez iskrene i duboke introspekcije nema punog odnosa prema nekom značajnijem doživljaju, ni prema pojedinačnom ili lančanom saznanju. Ili kako to misli Kastenada; “Vrhunac saznanja naznačenih antropoloških srodnosti odražava punu, ali prethodno u isti mah stečenu i zasluženu, slobodu učestvovanja svih svojstava bića u autentičnosti doživljaja.”

Prije nego odgovorimo na pitanje, kojim antropološkim vrijednostima ima zahvaliti Dizdarevo pjesničko djelo da se nađe u fokusu antropološke analize, valja se prisjetiti njegovog istraživanja srednjovjekovnih epitafa, zapisa uklesanih u kamene stećke njegova rodnog podneblja, crkvenih knjiga, evanđelja, raznih listina, glagoljskih spomenika, pisama, povelja i svega onoga što je moglo svjedočiti o životu u bosanskom srednjovjekovlju. Ovdje ćemo se zadržati na Dizdarevoj fascinaciji epitafima jer su oni neobično važni za prepoznavanje Makove poetike u Kamenom spavaču, najboljoj njegovoj zbirci poezije. Naime, čini se kako su tamo pravi izvori pjesnikove inspiracije i sami temelji Dizdareve poetike, zato što se pjesnik često referira upravo na epitafe; jednom kao polemičar kada u intertekstualnom preplitanju demistificira epsku, povijesnu zbilju i kada subverzivno razara epsku savršenost i završenost srednjovjekovnog čovjeka i drugi put kada afirmativno preuzima poetičke i stilističke postupke iz tih natpisa. Naime, najveći broj epitafa izdaje se kao šematizirani zapis na stećku i kontekstualizira se kao opći obrazac za nadgrobne spomenike, ali postoji sasvim mali broj natpisa, koji su rezultat dubokog promišljanja i mišljenja svijeta, te lične sudbine, potaknutih dramatičnim i tragičnim događajima, koje umrli emanira prema njegovim potomcima. Sada nas zanima ovaj drugi, manji i kvalitetniji zbir natpisa koji se čitaju, još na izvoru, ne samo kao pjesnički validne tvorevine, nego kao univerzalne istine, odnosno antropološki vrijedne poruke, što dolaze iz onostrane stvarnosti primateljima u ovostranoj stvarnosti, ovima koji nemaju iskustvo onih.

Na stećku Radosava Mrkšića iz Miruša u Travuniji čitamo jednu takvu misao.

Stah,

Boga moleći,

I zla ne misleći

I ubi me grom… (Stari bosanski tekstovi, 1971.)

Glagol stah/stajati ovdje treba razumjeti u smislu živjeti. Ovdje je položena žestoka osuda smrti i njenog vinovnika, poslana od onoga u kome je otjelotvorena nepravda, od sile koja može biti samo nemilosrdni Bog. Šta se još ovdje može učitati? Dakle, onaj Pravednik, nazovimo ga sada samo uslovno tako, vodi direktni, nemušti dijalog sa nama ovostranim i posredni sarkastični razgovor s Bogom. U razgovoru s nama on samo denuncira Boga, koji mu je udesio nepravednu smrt i prigovara mu zbog učinjene nepravde. Doduše, on ne spominje Boga izrijekom, ali ga otkriva prokazujući njegovo oružje, kojim ga je mogao ubiti samo Bog. Zapis svjedoči najprije jedan antropološki fenomen, u kome srednjovjekovni čovjek vodi dijalog s Bogom sa jasno preoznatljivim znacima pobune protiv nepravde. Nije sporna smrt sama po sebi, sporan je način na koji je ona došla. Istovremeno, ove antropološke znakove treba sagledati u svjetlu analize pogleda i principa Pravednika, koji nam se obraća porukom, s jedne i stvarnosne zbilje, koja  stoji u oprečnom odnosu spram  teorijskih principa, na drugoj strani. Kristjansko uvjerenje srednjovjekovnog čovjeka uči ga bogobojaznosti, smjernosti i pokoravanju Bogu, pa se njegova slika svijeta svodi na dva neupitna aksioma; vjera u vrijednosti kristjanskog morala i vjera u postojanje Boga. Tu se završava njegova ovostrana, jednostavna životna filozofija, sasvim dostatna da se ostvari kao čovjek. Međutim, ovdje svjedočimo kako je ljudski horizont očekivanja iznevjeren u praksi i kako se u praktičnom životu ne ostvaruju religijske teorije onako kako je bilo očekivano našem malom zemaljskom umu. Da li je u pitanju Prvednikovo razočarenje u svoje vjerovanje ili mu se istina ukazala u svoj svojoj gorčini i beskrupuloznosti, o tome se može raspravljati, ali ono što ostaje nakon ove spoznaje mogli bismo definisati kao podvojenost čovjekova, kao njegova najpostojanija osobina; ambivalentnost. Pravednik je istovremeno i bogovjernik i bogohulnik.  Šta je trebao reći Pravednik kao uvjereni vjernik? Pa, u najmanju ruku, priznati da su putevi božiji nama nedostižni i nerazumljivi, a time i njegove odluke su stvar njegovog nepojamnog i, običnom smrtniku, nejasnog suda. Mogao mu je priznati to da samo On zna ili kako je sve u njegovoj volji i rukama. Ali ništa od toga. Druga strana njegovog bića optužuje, buni se, razočarana je, hoće odgovor na nepravdu i konačno sudi o tome šta jest a šta nije, a to naravno nije dato čovjeku ni u jednom svjetonazoru. Ovim se nipošto ne završava idejno-psihološka evolucija srednjovjekovnog Pravednika, jer ona klimaks doživljava u posljednjem činu ovog antropološkog mnijenja, kada u samoj suštini njegovoj prepoznajemo obični ljudski interes, koji se utiče Bogu i bogobojaznosti radi očekivane nagrade, a koju  niko nikad nije obećao i garantirao. Ovdje se njegov atribut pravednika ozbiljno zaljuljao i izgubio na početnoj uvjerljivosti i ozbiljnosti, ali je dobio na humanoj ljudskoj dimenziji, kao potvrdi da je on običan, mali čovjek, podvojen, ukliješten  između onoga što želimo i mislimo da jesmo i onoga što jesmo, a mislimo da nismo. Ovakva slika, ambivalentnog čovjeka sa bosanskog stećka, ozbiljno oponira i proturječi sokratovski shvaćenoj predstavi, kako je “čovjek jednostavno, neprotivrečno, jednosmerno biće, kojim upravlja razum.” (Isto, istakao Nikola Milošević). Vjerovalo se kako niko nije toliko lud da ide protiv svojih interesa, a u interesu je čovjekovom da bude razuman. Stvarnost nas uči kako to jednostavno nije tačno, jer čovjekova dvostrukost može ići, u krajnjem, do samorazaranja i samouništenja.

U epitafu Bogčina, sina Stipka Ugrinovića, sa stećka u Kotorcu, kod Sarajeva stoji:

Mlad sa ovog svijeta odoh

A jedan bijah u majke… (Isto, 1971.)

Istu kritičku vivisekciju mogli bismo izvesti i nad ovim epitafom. Međutim, uzimamo ga radi opreke između naše ljudske, zemaljske pravde, po kojoj je jedinac u majke zaštićen i od poziva na vojnu, na jednoj i navodne nepravednosti “božanske pravde”, na drugoj strani. Osim toga, zajedničko za ova oba epitafa, a što nam je važno radi definisanja Dizdareve poetike, jeste stilistički postupak, kojeg znamo kao paradoks. Paradoksom se označava iskaz suprotan uobičajenom mišljenju ili očekivanju. U logici se općenito smatra da su paradoksalne one tvrdnje, koje u pravilno izvedenim i prividno nepobitnim zaključcima, dovode do rezultata koji se isključuju, te su tako međusobno proturječni. Američka nova kritika proglašava paradoks osnovnim obilježjem poezije uopće, zbog njegove težnje da stvara nove i neočekivane kombinacije riječi (Cleanth Brooks, Valjano skovana urna, 1947.). U dekonstrukciji i teoriji autoreferencijalnih sistema paradoks postaje sastavnim dijelom teorijske argumentacije. Kao što želi pokazati i sam naziv de-konstrukcija, paradoks je nerazrješiv aspekt značenjske strukture svakog, a ne samo pjesničkog teksta i upućuje na njegovu trajnu višeznačnost ili aporetičnost. Ovdje dolazimo do najvažnijeg produkta ove stilske figure, a koji koristi poezija i filozofija, te umjetnost općenito, što se naročito odnosi na modernu, a riječ je o višeznačnosti teksta. Dakle, paradoks i oksimoron, koje rado rabe antropolozi, polučuju više značenja, a sve je postignuto sa minimumom riječi. Riječima usko a primislima široko, rekli bi stilisti, prizivajući vodoskok sa mnoštvom mlazeva, kao dobru sliku, prispodobljivu upravo ovim stilskim figurama. Mnoštvo mlazova, koji se raspršuju iz jedne tačke, može istovremeno napojiti mnoga “žedna usta” i osigurati svima poseban i jedinstven doživljaj jedne te iste stvari.

Radojica Bilić iz Starog sela kod Jajca a uz pomoć dijaka Veselka Kukulamovića, odašilje slovo o smrti, sa vidljivim bolom zbog prolaznosti života ali i uz antropološku poruku rodbini i susjedima:

Molju/bratiju /I strine/I neviste/pristupite/ I žalite me…

Jere ćete biti vi/kako jesam ja,/a ja neću biti/kakovi jeste vi!..(Isto, 1971.)

E sada je na nama da saberemo šta je ostalo na rešetu nakon “ispiranja materijala”, što je kao suha vrijednost moglo poslužiti pjesniku za novu pjesničku građevinu. Dakle, treba odgovoriti na postavljeno pitanje s početka teksta; na koje se antropološke vrijednosti srednjovjekovnih epitafa referirao Mak Dizdar u Kamenom spavaču i na koji način je poetički realizirao takve vrijednosti. Pa pogledajmo koje su to:

  • čovjek koji vodi dijalog, s nama i sa Bogom,
  • pobunjeni čovjek, kome je učinjena nepravda,
  • čovjek, koji antropološki misli svijet
  • ambivalentni čovjek
  • paradoks, kao osnovni stilski postupak kojim je realiziran izraz

Pjesnik Mak Dizdar je u ovim antropološkim i poetičkim vrijednostima, zapravo, prepoznao univerzalne ljudske vrijednosti i otuda njegova fascinacija stećcima, otuda je on vidio u njima ono što drugi nisu, i po onoj logici, kako ljepota u svijetu pripada onome ko je otkrije i posjeduje svijest o njoj, Dizdar je imao puni legitimitet da ovaj dragocjeni materijal ugradi u svoju poetsku građevinu. Uz to treba pogledati poetičke programe evropske moderne koji preferiraju dijalog, pobunu čovjeka u sartrovskom smislu, čovjekovu dvostrukost, antropološku agendu, i konačno kultni stilski postupak modern, paradoks. Tada postaje jasno, zašto je Dizdar u Kamenom spavaču postigao ono što uspjeva samo rijetkima; postati veliki pjesnik. Zamislite samo, Dizdar je u slovu, na “posnom kamenu”, tu nadomak ruke, na mikrolokalitetu rodnog podneblja, otkrio kosmičke ključeve, s kojima je  pokušao otvoriti trezore Vječne Tajne, smisla života i smrti te podijeliti takvo saznanje sa nama. Ostaje nam sada da vidimo kako je i gdje, pjesnik ovo sve ugradio u svoju poetiku.

U otvorenom dijalogu sa božanskom riječi, odnosno s Bogom, u pjesmi Vrata, Dizdar alegorijski emanira heretičku pobunu i ljudsku sumnju u istinitost obećanog spasenja u drami “stećih gostiju” pred zatvorenim vratima neba.

Ovdje smo još uvijek samo steći gosti

I trebalo bi već jednom preći u krug svjetlosti

Kroz neka uska vrata trebalo bi se vratiti

Iz tijela ovog golog u tijelo vječnosti..

….Al od ruke moje do ključanice kto tu strogu istragu iznevjeri..(Kameni spavač, 1997.)

U pjesmi Gorčin smrt nije rezultat ni posljedica, a ona je kao takva očekivana, opetovanog vojevanja i svih oružja ratnih, nego paradoksalno, kao izraz najdublje nepravde, koja je učinjena čovjeku od čovjeka, pa je smrću njegove duše lirski subjekt, zapravo, umro. Njemu su ukrali voljenu osobu i odveli u roblje, a on “mrtav” odašilje joj orfejevsku, post mortem ljubavnu poruku. Smrt sama po sebi nije nepravda, ona se očekuje kao izvjesnost i istina, već je dramu subjekta izazvala tragedija ranjene/ubijene duše ovoga nesretnika. Dakle, Gorčina je pohodilo nepravedno zlo, ono koje je izvan svakog ljudskog i iskustvenog, izvan racionalnog, pa njegov bol i njegova trauma poprima metafizičku dimenziju, jer biva mrtvac koji živi, živi mrtvac, zombi. Takvo osjećanje čitam kod ljudi koji su prošli iskustvo konc-logora, jer su oni preživjeli i svjedočili nečemu što je izvan svakog smislenog i čovjeku objašnjivog i dokazivog. Otuda kod njih ostaje otvoreno pitanje; ZAŠTO? U čemu je smisao takvog užasa? Na kraju lirski subjekt  odašilje jedinu spasonosnu metafizičku poruku, kao plašt kojim se nadvisuje, nadkriljuje, prekriva ta drama, ta nepojamna bol, na način da se ljubavlju, a ljubav ne mora biti samo prema ženi, žrtva uzdiže iznad svojih dželata, u poziciju visokog mimetskog modusa i tako, iz pozicije ljudske nadmoćnosti, pobjeđuje i svoje dželate i svoju traumu. Dakle, samo nas ljubav može spasiti, kako nas poučava Meša Selimović u svojim romanima.

Ne probi me kopje/ne ustrijeli strijela/ne posječe/sablja

Zgiboh od boli/ Nepreboli /Volju/ A djevu mi ugrabiše u robje

Ako Kosaru sretnete/Na putevima/Gospodnjim/molju/ Skažite/Za vjernost/Moju… (Isto, 1997.)

U Makovoj pjesmi Zapis na dvije vode čitamo istu onu poruku, koju smo viđali na stećku, jer ja sam bil kako vi sada jeste /a vi ćete biti kako sada jesam ja,(Isto, 1997.) sa usrdnom molbom cijeloj porodici i komšijama da se sjećaju pokojnika. Ne možemo se nikako oteti utisku, kako je ovo antropološko razmišljanje/glas, koje dolazi iz onostrane stvarnosti, iz onstranog iskustva, potaknuto čovjekovom sumnjom u mogućnost spasenja ili bilo kakvog smisla, pa mu ostaje jedino da što je moguće duže ostane u sjećanju svojih potomaka. Čovjek umire dva puta, kažu; prvi put prirodnom smrću i drugi put pravom smrću, u sjećanju svojih potomaka. Suočen sa strahom od ništavila i smrti, čovjek neprestano nastoji da joj doskoči, da je prevari, i time otkriva drugu stranu svoje dvostrukosti, jer na taj način biva najnezahvalnije biće na svijetu, budući da želi vječnost a to se, paradoksalno, sukobljava sa njegovim vjerujućim bićem.

Ponovo u pjesmi Gorčin, čitamo kako je čovjek poprište protivrječnih, često sasvim nepomirljivih tendenci i kako dvostrukost njegovog bića može ići do samouništenja. Ovdje pjesnik otkriva mogućnost jedne moderne, ljudske, ambivalentne prirode, koju čitamo i na stećku, a koja stoji u antitetičkom odnosu spram tradicionalne, sokratovski shvaćene slike čovjeka kao razumskog, neprotivrječnog bića. Čovjek naime u trenucima najvećeg bola kao da osjeća ponos, satisfakciju zbog nečega, pa se čini kako “doživljavamo zadovoljstvo tamo gdje bismo ga najmanje mogli očekivati.”

Žih/ A smrt dozivah noć I dan/Mrava ne zgazih u vojnike odoh…

..Bil sam/ u pet i pet vojni/bez štita i oklopa..(Isto, 1997.)

O paradoksu, kao osnovnom stilskom sredstvu već smo dovoljno rekli. Osim toga teško je naći pjesmu u Kamenom spavaču, u kojoj Dizdar nije posegnuo za ovom, njemu omiljenom, figurom mišljenja. Otuda njegova poezija ima gnomsku, epigramsku formu, reduciranu do iščeznuća Slova, upravo kao na stećku. Lapidarni stil srednjovjekovnih epitafa, urezanih u kami, pokazao mu je kako je potrebno sasvim malo riječi da se kaže mnogo, samo je potrebno znati kako to izvesti, u koji odnos staviti riječi, kojim redosljedom poredati i konačno koje figure upotrijebiti da bi izraz bio antropološki i stilski efikasan. Ali zato je potrebno Makovo pjesničko umijeće.

Nije bilo teško ilustrovati i poduprijeti primjerima tezu kako su Dizdarevi antropološki i poetički izvori položeni u srednjovjekovnim natpisima, prije svih na stećcima, budući da je njegova poezija, posebno u Kamenom spavaču, bukvalno preplavljena ovim poetskim motivima, koje smo već ubicirali. Pokazali smo kako pjesnik ostvaruje intertekstualni odnos sa tim otkrivenim filozofskim blagom, jednom polemički a drugi put afirmativno, te na taj način popunjava našu identitarnu mapu novim slojem, na koji je odavno bila pala prašina. Dizdareva poezija, pored ostalog, subverzivno ruši još jednu tradicionalno izatkanu misao o ljudskoj prirodi, ili barem takvo mišljenje podvrgava sumnji. Riječ je o srednjovjekovnoj tezi, u kojoj tradicionalni antropolozi vide “u dobru i zlu dve autonomne i međusobno oprečne suštine” (istakao N.M.), a to znači kako postoje odvojeno ljudi koji su dobri i oni koji su zli. Nagoni čovjekovi kao strah ili strast pokreću ljude na dobra i rđava djela pa “niko nije rđav zbog neke metafizičke sklonosti prema zlu”, te zato ne možemo osuđivati ljude ili barem trebamo, kao lirski subjekt u Dizdarevoj poeziji, razumijevati čovjeka kao dvostruko, nesavršeno i ambivalentno biće, sa svim onim što uz to ide.

Piše: Alija Pirić

413 Posjeta 1 Posjeta danas